第一节 精神的自我超越
大唐是个遍及帝国，对多种异质性要素的兼容使帝国理念变得笼统，乃至遍及帝国本身丧失了属民的认同，也丧失了其担纲者，终致帝国崩溃。
从北宋五子开端，再到朱熹集大成，一个弘大的理学体系建立起来。宇宙万物莫不被归入于“理”，如朱子云：“未有六合之先，毕竟也只是理。有此理便有此六合，若无此理，便亦无六合，无人无物，都无该载了。有理，便有气风行，发育万物。”又云：“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合六合万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”<span class="mark" title="《朱子语类·卷一理气上》。">“理”作为宇宙的本体，通贯六合，标准民气；理学家致泛博而尽精微，极高超而道中庸，令全部宇宙闪现出同一的次序，又落实在个别的心性修炼上。即便佛老，亦脱不出此理去，“天下无二道，贤人无两心。儒释虽分歧，毕竟只是一理”<span class="mark" title="《朱子语类·卷一二六释氏》。"> 。通过对“理”的阐发，团体超出儒释道的新的精力次序构建起来，《四书章句集注》成为道统的集合表达；士君子通过八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的工夫，而达三纲“明德、亲民、止于至善”之目标，天下因而德化。中国的精力天下也从奥秘主义过渡到理性主义。
有着如此之伦理担负的“宗族本来并不存在。是以宋朝的这个意向，从现在的观点来看能够称为宗族构成活动”<span class="mark" title="［日］小岛毅：《中国思惟与宗教的奔腾：宋朝》，何晓毅译，广西师范大学出版社，2014年，第206页。">。中唐期间一向苦苦寻觅而不成得的新管理次序，在官僚制的生长以及官方的宗族化生长当中，获得了其载体。理学存眷外在的次序，一样也存眷着作为次序之根底的士君子；而士君子作为布衣性的宗族社会的凝集核，使得特别群体的根本认同，向更小的初级共同体方向收敛。如许一种收敛意味着遍及抱负的自我深思与超出，也为特别群体参与到更大的遍及帝国中去供应了精力根本，清朝是当代布衣社会之遍及帝国的完整阶段，也是宗族社会的富强阶段。
北宋五子精力大开张时，不在帝国的政治中间开封，而是与临时退隐的司马光等人共居在帝国的文明中间洛阳。一样，朱熹也不在帝国政治的核心层面，其学说在生前也未获得官方承认。精力的自在却恰是是以而得保障。宋儒因其政治上的不得志，得以对实际政治保持疏离与攻讦，在实际以外建立不成移易的伦理标准，以此来格君心，正天下。而士绅阶层对于豪族的代替，使得基层社会的自我管理获得了构造资本，也为精力层面的自在言说供应了社会根本。
如许一种运气循环是否有能够获得冲破？还是人类只能在此循环中接受无尽的兴衰而没法获得真正的进步？获得冲破的路子，很能够就在于，能够构成根本认同的特别群体的鸿沟不竭缩小，终究缩小到仅略大于天然构成的初级群体<span class="mark" title="初级群体的观点最后是由美国社会学家库利提出来的，是指具有密切的、面劈面来往与合作特性的群体，如家庭、邻里、小的自治共同体等等。这些群体是天然构成的，而非人们为了特定目标建立的；之所以是初级的，其意义是多方面的，但主如果指它们对于小我的社会性和小我抱负的构成是最为根基的。相对于初级群体的，是次级群体，这是人们为了达到必然的社会目标而建立起来的。次级群体范围比初级群体要大，成员较多，有些成员之间不必然有直接的小我打仗，群体浑家们的联络常常通过一些中间环节来建立；次级群体既是小我步入社会所必须插手的群体，也是小我社会活动范畴拓展和活动才气加强的标记。">，诸如州里、部落、自治都会等。如此之小的特别群体，意味着它在一个庞大社会当中必须与他者让步共存，而没法以侵害他者的体例获得本身的好处。只要如许，才气将特别群体的认同复原为一种纯粹的品德挑选，而不会被生长为一种政治定夺，超出于各种特别性之上的遍及帝国才能够冲破那种运气循环。
<span class="bold">1、遍及帝国与特别认同的冲突
汉儒去古未远，巫的传统犹在，典礼的精确性是相同天人的根本，以是在汉儒这里，遍及抱负以非深思的体例闪现为礼的次序的遍及性。理阴阳，顺四时，抚四夷，亲百姓，莫不在于礼。谶纬之术是探考礼背后的奥秘次序的一个根基路子，士人可依此来约制已经获得独裁权力的君主。因为不受其他轴心文明的精力应战，本体论题目遂在“日用而不知”当中被消化掉，不被人们所深思。
恰是在如许一种自在的环境中，精力的深思才气逐步触及自我的本质，建立起精力本身的自在性，中国的思惟于此焕然一新，培养了文明上美轮美奂的大宋王朝。宋朝几位大儒未成一时之功业，却标准了嗣后千载之精力。一如陈寅恪先生所言：“中原民族之文明，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”<span class="mark" title="陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第277页。">
大唐帝国走向崩溃以后，儒家的内敛化与自我深思，起于韩愈。昌黎先生在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”他试图重修道统，以构成帝国必须的精力凝集要素；道统被他直接回溯到先秦，汉儒的道统则被略去，盖因其在唐朝已不济事，乃至帝国竟欲到佛老当中去寻觅精力根本。为此，昌黎先生尤需排佛。他在《论佛骨表》中复言到：“夫佛本蛮夷之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不平先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”如许一种弃绝伦常的信奉体系，将废弛天下。但是如何方为正路？昌黎先生以为，佛老之学谈“治心”，其目标倒是“欲治其心而外天下国度，灭其天常”（《原道》）；此前不为人所正视的儒家典范之一《大学》中也谈所谓“治心”，“但是古之所谓正心而诚意者，将以有为也”（《原道》），其目标在于“修身齐家治国平天下”。
到了宋朝，因为知识传播的本钱大幅降落，士绅的范围日渐扩大。能够入仕者毕竟有限，余者遂成为布衣社会自我构造的根基核心，豪族社会是以更是不成逆地结束了。张载的门生吕氏兄弟所订《吕氏乡约》，讲究所谓“德业相劝、不对相规、礼俗订交、磨难相恤”，为村落带来基于宗族的根基构造原则和自发认识，成为后代村落自治的根基标准。士绅阶层是布衣社会当中连接国度与小我的中介，将一君万民的社会布局联络为一个有机的团体；三纲八条目则进一步内化于普通士绅的心性当中，平常的洒扫应对亦可体味六合之理，修身齐家亦有治国平天下之功，理学的精力自发也是以深切到官方基层。
这是各种遍及帝国所面对的共同题目，其理念只要变得笼统，才气包容各种相互异质的特别性的共存；笼统性会带来遍及的管理框架，却不必然总能带来认同感，帝海内部的各种特别性偶然会带来更强的认同感，这类环境下，遍及帝国便会堕入无人肯为其卖力的窘境。在帝国的扩大期，帝海内部各种特别群体都会分享到帝国带来的红利，分派不均带来的题目，能够通过进一步的扩大而获得消化，帝国的共同好处感会超越特别群体的认同需求，从而上升为帝国的共同运气感，带来认同；但是一旦帝国扩大结束，分派不均的题目只能通过帝海内部的自我调剂来处理，各特别群体（能够会有信奉群体、种族群体、地区群体、阶层群体等各种特别群体）的认同需求便会开端超越帝国的共同运气感，以便在再分派的过程中为本群体争得更大的份额，帝国则在此“高低交征利”的狂欢中逐步走向崩溃。各个巨大的帝国，皆走过如许一种运气循环――它只要成为遍及帝国，才配得上其所承载的遍及抱负，才配得上巨大的称呼；但遍及帝国的胜利打造，就意味着其开端踏上帝国的崩溃之途。
<span class="bold">2、儒学的新谱系与自我超出
精力深思到了宋儒终究着花成果、大放异彩。宋儒从孔孟到韩愈建立起一个新的思惟谱系，他们跟随韩愈等人对《大学》《中庸》的解释，窜改了畴昔以《礼》为中间的政治学典范体系，以《易》为中间，解释宇宙的终究真谛，以《中庸》《大学》为中间，摸索尽性的路子，以《春秋》为中间，会商政治的大义名分。<span class="mark" title="拜见葛兆光《中国思惟史》第二卷，第162页。"> 一种本体论儒学建立了起来。
持续韩愈的宋儒则必必要回应佛老之学的应战，这逼迫着他们做一种深切的深思，以便寻觅到那超出儒释道之上的终究之“理”；谶纬之学在深思的诘问下是没法站住脚的，儒学由此展开了一种理性主义<span class="mark" title="何谓理性以及何谓理性主义，是个极其庞大的话题，再及东西理性（寻觅最有效地达到给定目标的计划，以效力为其衡量标准）与代价理性（对目标本身停止代价判定，以基于深思的品德确信为其衡量标准）之分，就使得话题的厘清变得更加庞大，需求一篇专门的笔墨来解释。本书在此处所用的理性主义，指的是一种基于深思的思虑与行动体例，前面详细行文中所谈理性/理性主义会交叉为东西理性或代价理性，究竟详细何指，信赖读者可通过高低文解读出来。"> 的进思体例。
道统是以而获得了典范的根据，从佛老亦所推许的心性修炼解缆，闭幕于儒家所寻求的遍及次序。这类进思途径大异于禀承荀子，夸大“礼法”次序的汉儒，而禀承孟子的“心性”之学，以为遍及次序起首是心性的外化。
儒学一旦完成如许一种自我超出，则佛教就不再是必须架空的工具了，它能够在儒学给定的看法布局之下，获得其社会影响。大唐期间曾经面对的遍及抱负崩溃之危急，就此化解；从韩昌黎开端的“排佛”之叙说，终究完成其再“容佛”的精力活动过程。
<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="d3788b6095bd48f5abbbb7e4a3186f0c_5">第一节 精力的自我超出</h3>
如许一种认同鸿沟缩小的汗青过程，却不会是通过自主的理性挑选实现的，而很能够是通过一种精力的辩证活动过程来实现。在遍及帝国变得日趋笼统，不再带来认同之际，各种群体的特别认同会开端强化。这内里最首要的是遍及帝海内部的主体族群。普通的非主体族群，其特别认同的强化能够是简朴地答复到其旧的认同理念；而对主体族群来讲，其特别认同的强化，却并不料味着对于其旧有认同理念的简朴回归，因为遍及帝国的汗青已经成为该群体的影象的一部分，以是其特别认同的强化，常常意味着自我深思，意味着一种自我超出的过程。当然，非主体族群也能够会走上这一过程，但凡是会晚于主体族群。这类自我深思与超出，会使旧有的特别认同理念本身也开端走上笼统化之途，使得根本认同的鸿沟向下沉降，沉降至其内部更小的特别群体；反过来，这类自我深思与超出，却让大的特别群体本身获得更大格式，从而，该群体及其理念也获得才气，以参与到一个更有生命力的新遍及帝国当中去。我们能够察看到如许一个精力的深思与超出、政治认同的沉降与上升的过程，在汗青当中几次不竭地呈现，而政治的意涵也在此过程中产生窜改。
以是，遍及帝国崩溃以后，便是遍及抱负自我内敛化于特别群体的一个过程，同时也是其自我深思的一个过程。这个过程会将抱负重新外化为一个特别国度，但终会将其引向更加巨大的遍及帝国。
如此一来，便可看到，昌黎先存亡力排佛，但其思虑实际上恰是要回应佛教所提出的题目。佛老之学此时已经在相称程度上规定了士人深思的题目框架，因而，即便是架空佛老之学说，也已在否定性的意义上融进了佛老的话语，这类题目认识的呈现，为超出儒释道的精力翻开了大门。<span class="mark" title="陈寅恪先生以为，韩愈的思虑遭到禅宗相称大的影响，“退之（按：即韩愈）道统之说大要上虽由孟子卒章之言所开导，实际上乃因禅宗教外别传之说所形成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”拜见陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第321页。"> 但是，另一角度看，如许一种深思尽力的起点，却必须是将佛教架空为他者，重修特别认同以便构成新的精力凝集核，事方可为；而这也就意味着对于遍及帝国的丢弃，不然认同复将流散。以是精力实现再次超出的前提倒是先要尽力转为外向，实在际化便也会是个有限的特别帝国，以便对抗普世帝国的式微而至使的次序丧失。昌黎先生的尽力，已经从精力层面预示了后代大宋与大辽两个特别“帝国”并立的东亚次序。<span class="mark" title="美国粹者刘子健先生在《中国转向内涵――两宋之际的文明外向》（赵冬梅译，江苏群众出版社出版，2002年）一书中提出，两宋的文明转型不但是个思惟史的事件，更是与独裁权力的扩大及强化有着深切干系：既然汉唐以来的君权相权相制衡的次序已经幻灭，特别是到了南宋，君主绝对独裁的局面已经构成，则儒家学者为了实现治国、平天下，就只要让君主皈依儒家学说“内圣”的一面，而放弃“外王”的论说，是以中国的文明慢慢转向内涵。刘子健先生的思虑很有洞见，但有些过于夸大轨制决定主义了。本书则尝试从精力征象学的角度，对此一文明转型加以解读，以供应另一种视野。">